“道”是老子整个理论系统的基础、核心和起点, 老子从统摄宇宙和人生最高本体的角度, 释义了形上本体之“道”的实质、特性及作用规律, 体现了其对形下现实人生的指导。对于老子“道”的哲学内涵, 大致可以分为超越于有形之物的世界本元意义的“道”, 以及内在于具体事物之中作为天地万物运行根本规律的“道”。“道”具有“有”与“无”两面, “无”指“道”之体, “有”是“道”之用。老子道论的智慧与生命力即在于通过对形上本体的思考与追溯, 为世人的现实生存、行动取得安全立足点, 思考人生命困境可能的解脱方式, 即透过老子本体之“无”, 世人得以觉悟合于“无”的处世之“道”。中医学深受老子以“无”为本思想的影响, 以“因无而有”作为养生实践的规律和价值取向, 通过践行“无”, 勘破“有”所带来的生命之“患”, 引领人们重归质朴、纯真的自然本性, 以预防身心疾病的发生。
“道”范畴的演变历程
“道”始见于金文中, 其原始意义中当有走的道路之义, 像人在路途中行走[1]。从“道”的字形分析, “道”字从行、从首, 因此具有道路、引导等原始意义。《说文解字》说:“道, 所行道也。从辵, 从首。一达谓之道”[2]。后来, “道”逐渐由具体直观向着哲学抽象迈进。《诗经》中以“道”指政令、方法, 《尚书》中的“道”是蕴含着好恶、义理的道德观念的治国之道和法律准则。《左传》《国语》则把“道”划分为天道和人道, 在探讨二者的相互关系的过程中, “道”逐渐成为具有一定抽象色彩的一般存在。老子以前人的思想为来源, 超越而又高明的赋予“道”宇宙论本体论高度的改造。研究老子哲学的核心就在于对“道”的不断体会以及“道”对现实的不断启发。《老子》首章言:“道可道, 非常道;名可名, 非常名。无, 名天地之始, 有, 名万物之母。故常无, 欲以观其妙;常有, 欲以观其徼。此二者, 同出而异名, 同谓之玄。玄之又玄, 众秒之门”[3]53。开门见山地提出了他的哲学核心概念“道”, 并点明了“有”“无”是同出于“道”的一对最重要的范畴, 也是衔接“道”由宇宙本体及其规律的形上探索落实到对人生及其生命进行指导的中心环节。只有对老子“有”“无”思想有所体悟, 才能循“道”而行。
道体本无的现实基础
老子“尚无”的倾向, 使得“无”在中国思想史中处于比“有”更优先的地位。然而部分学者据郭店竹简本“天下万物生于有, 生于无”的记载, 而否认老子尚“无”的思想。虽然历史的考辨有助于哲学思想的阐释, 但并不能因此把考古的发现置于哲学理论之上, 这不仅削弱了老子思想应有的理论价值, 而且使老子的学说停留于就史论史的还原与考辨上。“无”成为老子形上思想的核心, 有其深刻的现实基础。《史记》载老子:“周守藏室之史也”[4]。老子的思想与其史官身份有着密切的关系, 商周时期史官文化仍是亦巫亦史的混合体[5]46, 因此老子的“无”既与中国文明的源起-巫术文化有关, 也与史官的理性精神相关。李泽厚先生[6]认为“无”的根源是“巫术礼仪”。庞朴先生[7]认为巫是事“無”的主体, “無”是巫舞所事的对象, “舞”是巫事“無”的形象手段, 三者共同构成原始的巫术实践活动。身为史官的老子不仅具有沟通天人的宗教职能, 还主掌国之典籍, 而深谙历史经验, 故能以“冷静旁观”的理性精神正视春秋末年的社会动乱。随着社会文明的迅速发展, 以宗教神意为内容的天道观受到质疑, 老子以史官的博学见识和理性精神, 冲破以神学为内涵的天道, 生发出自然之天的思想, 由巫史在祭祀做法中对天地神灵的敬畏转为对无形的道的哲思, 走向了理性精神的超越[5]。
以“有”“无”论“道”
郭齐勇先生认为老子的道论可以分为本体论, “用”论, 方法论和境界论这4个层面。沿着“有”与“无”的思路去阐释这4个层面, 第1个层面以本体论的进路, “无”为“道”之体, 阐释了“无”何以使万物所以为万物的形上根据;第2个层面即“用”论, 是万物由“无”到“有”的生成过程;第3个层面是用“无”来修正、消解因“有”而偏离“道”的方法论;第4个层次是以“无”来观“有”的境界论。老子的“道”以“无”为象, “视之不见”“听之不闻”“搏之不得”, 故能突破特定空间、时间条件的约束, 而处于“周行而不殆”的状态。在抽象意义上“无”又能超越具体的限制, 以“无”为体的属性使“道”具有“执古之道, 以御今之有”的普遍性。《老子·第四章》言:“道冲, 而用之或不盈。渊兮似万物之宗”[3]75, 道体虚空确是万物存在的终极依据。而老子又通过“其中有象”“其中有精”“其中有物”说明“道”是“无”中涵“有”的, 其真意在于以“无”来显“有”。陈鼓应先生描述“道”创生天地万物的历程是道由无形质落向有形质的过程。即老子所言:“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”。在“道”生化万物过程中, “道”主体以无目的、无意志、无功利的“虚无”态度为原则。《老子·第三十四章》言:“大道氾兮, 其可左右。万物恃之以生而不辞, 功成而不有。衣养万物而不为主”[3]200。“道”对于依靠它生存、蓄养的万物的态度是不有、不恃、不宰, 顺应它们的自然本性而不妄加干涉。《老子·第十一章》云:“故有之以为利, 无之以为用”[3]102, 突出了“无”在经验世界中被人们所忽略的作用。举车轮、器皿、房屋为喻, 指出它们所以能发挥实在功用是因为有空虚之处为保障。但人们囿于世俗成规而普遍关注以实物形式存在的“有”, 而忽视潜在“无”的功能结构, “无”为“有”提供的空间与条件才是实现器之用的关键, “无”的作用在于从“有”上见功利。老子以哲人的智慧把世人从“有”的执念中寻回, 引导人们不要只将目光投向“有”的益处, 更要注重“无”所隐而未显的无限妙用。《老子·第十六章》言:“夫物芸芸, 各复归其根。归根曰静, 静曰复命”[3]124。老子指出一切事物虽然变化纷繁, 都要向本源的“道”回归, 以返回到虚静的本然状态。“道”以返的运动方式保持“虚无”的状态, 避免失去发展的空间和自然的本性。
“因无而有”的养生之道
将老子的“有”“无”思想扩展于人的主体生命, 以此对人自身存在的状态进行思考。《老子·第十三章》:“何谓贵大患若身?吾所以有大患者, 为吾有身, 及吾无身, 吾有何患”[3]109?虽然字面上存在着“贵身”与“患身”两种自相矛盾的论述, 但若从老子思想的整体倾向出发便可以解释这一问题。《老子·第十章》曰:“载营魄抱一, 能无离乎?”老子的“身体”乃是一种哲学本体论意义上的生命自然的整体[8], 是心性作为主体, 而以血肉形下的躯体之“身”的方式存在的生命统一体。老子“贵身”的实质是要返本心之虚无, 以破除欲望加身的“患”身, 以保持形神合一之“身”。因此“贵身”的养生实践要通过“无”来实现。司马谈《论六家要指》总揽道家学说, 谓“其术以虚无为本, 以因循为用”[9]。“因”体现了“为者败之, 执者失之”的不凭主观意愿强为的顺性, “因无而有”恰是把握了“有”与“无”的结合点, 以“身”为中心, 以“道”为准则, 化解生命之患以保全生。老子“因无而有”的养生之道以其超人的洞察力, 洞悉了现实世界物欲、名利对人类生命的困扰和戕害, 对于解决现代人类日益增多的身心疾病有着积极的现实意义。
老子思想所体现的养生实践是以“虚无”作为个体对生命存在最本真的体验, 放弃过度的欲求, 净化迷失于“有”之中沉重的心灵, 使追名逐利的形劳之身得到爱惜。老子以“无身”为身, 并不是主张“轻身”“弃身”, 而是启发世人可以通过“无身”而实现生命的质与量的最大化, 凭借“无身”的修身之道, 使“身”向着道的恒常性与存在的形上性之“无”的复归而免于危殆。祝平次先生说:“道家的器官与身的疏离, 则使身的整全重在向无时空的道的回归”[10]。老子所推崇的生命最佳状态以“精气充足”“形体协调”“元气淳和”, 生命力活泼, “毒虫不螫”“猛兽不据”“攫鸟不搏”为特征的婴儿状态。婴儿之所以能有形而无患, 是因其“虚无”内守的精神体征, “未知”而不起欲, 无欲而不妄为。依老子之见, 人的本心原是空明澄静的, 世人随着经验阅历的增加, 使心沉溺于物, 使“身”受感官欲望的支配, 沉溺于声色货利的欲求之中, 而走上背离“道”自然本性之路, 离婴儿本真的最佳状态越来越远, 欲望加身累身而影响人体自身的协调, 引发病患的滋生。正如《素问·上古天真论》中所描述的:“以酒为浆, 以妄为常, 醉以入房……溺于生乐, 起居无节, 故半百而衰也”[11]1。老子对于婴儿状态的向往并非是指婴儿实体, 老子虽重视“身”的延续, 却也深知生命的有限, 只是希望通过对以“虚无”之心为特征的婴儿自然状态的反观觉悟, 来启发世人如何养生以达到生命应有的理想状态。即以“无知”来面对身体的“知”, 消解对一己之身的我执;以“无欲”来面对身体的“欲”, 摆脱对一己之身的我纵;以“无为”来面对身体的“为”, 化解对一己之身的我违。在“因无而有”的不断重返过程中, 破除生命之患, 获得个体身心健康并与天地万物和谐共存。
1.以“无知”无“执”
老子思想中的“无知”并不是作为“有知”的反面, 世俗意义上所认为的缺乏知识的蒙昧状态, 而是处于生命原初起点的自然天真之心不受闻见之知的蒙蔽, 不掺杂个人主观意念的干扰, 可以保持天然本性而能不执于物的状态。《老子·四十七章》说:“其出弥远, 其知弥少”[3]248, 认为随着人心智活动的开启, 欲望增多, 私心加重, 使得心灵躁动不安, 加之囿于自身的经验知识所带来认识上的主观欲念和成见而不能明澈的洞察事物的本质。老子所追求的“复归于婴儿”的原初境界, 出于自然的本性而没有自以为是的主观意识参与, 未受外界事物的干扰, 成人却因为自身不断对“知”进行开发, 开启对物的追逐, 自认为可以御物来满足自身的需要, 却不知已为物所役, 心困而形劳。《黄帝内经》中将“独立守神”的真人养生层次作为养生的理想境界, 就在于真人能够持守天性自然之真而无所执, 彰显了对生命自然和谐之道的固护。老子以“无知”解脱执于横流的物欲而为外物所役之“身”, 要人们适度追求物欲文明, 以“无知”对过度的执进行解蔽和重建, 用“无知”启发人们如何坚持自然之真的本性, 适度追求物质欲望以获得个人身心的和谐健康。
2.以“无欲”无纵
老子的“无欲”并不是要排出一切欲望, 而是以“虚静”之心摒弃向外的过度执求。因此老子反对强生厚养, 认为“人之生生, 动之于死地, 亦十有三”[3]257。对于本可以终其天年却自取早亡的原因, 老子的回答是“以其生生之厚”, 以满足欲望作为益生的方法, 殊不知老子说:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎, 令人心发狂;难得之货, 令人行妨”[3]106。《黄帝内经》吸收了老子以“无欲”全生的思想, 在养生方面, 更是时刻不忘教诲人们“生病起于过用”, 要顺应天时, 万事不可“过”[12]。所以强调“恬惔虚无, 真气从之, 精神内守, 病安从来”[11]1。老子警醒世人, 要以“无欲”之心养所贵之“身”, 才是对“身”的珍视, 为此他指出了:“虚其心, 实其腹;弱其志, 强其骨”[3]71的具体方法。“虚心”就是顺乎自然之欲, 知足知止, 保持心境的清虚空无。老子深感世人对于“有”的过度追逐, 指出:“甚爱必大费, 多藏必厚亡”, 堕入“有”只会残害身体, 折损性命, 以“知止不殆, 可以长久”警示世人要持守本性, 以清虚之身获得全生。老子还强调以“啬”虚心, 就个体而言, “啬”就是使“心”少动之欲念, 不使强气, 藏精而凝神[13]。老子认为养生是一个须在生命历程中身心合一不断“体道”的过程, “是谓深根固柢, 长生久视之道”。老子通过“实其腹”来固人根本, 以“味无味”, “甘其食”作为“实腹”的原则。人以“腹”储存、运化食物为人体生存提供物质保证, 对于养生的饮食原则, 老子曰:“道之出口, 淡乎其无味”[3]203。“淡味”的食物并非人刻意去调制成的, 而是来自于天然[14]。就饮食而言, 老子所传达的是合乎于养生之道的饮食要清淡, 不要偏嗜某一味, 饮食有节有常。在老子的视野中, 无味还可以上升至对恬淡虚无生活的推崇。“甘其食”所表达的就是一种主体不贪图美味的享受而乐于平淡的态度, 饮食养生不仅养身, 也是一种精神的调适。老子以“为腹不为目”的养生思想诠释了如何以“无欲”的态度全身。
3.以“无为”无违
“道”的最根本规律是自然无为, 是“因无为而为”, 老子的“无为”是要人们以维护万物自然本性的方式有所作为, 摒弃放任无度的不为, 以及伸张私欲地妄为, 使万事万物保持自然而然的秩序与和谐。《老子·第二十五章》有言:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”[3]163。人秉天地之气而生, 赖四时气候而长, 与阴阳之气相应, 是阴阳相反相成的统一体、脏腑功能协调的统一体、形神合一的统一体, 以自主运转、自我协调、自然和谐的方式来顺应外界的环境变化, 不需要过多的人为干涉。正如《素问·阴阳应象大论》言:“是以圣人为无为之事, 乐恬淡之能, 从欲快志于虚无之守, 故寿命无穷, 与天地终, 此圣人之治身也”[11]10。强调人要顺应自然的和谐之道, 方能形神安和, 生生不息。老子主张“挫其锐, 解其纷, 和其光, 同其尘”[3]280 (《老子·第五十六章》) 。“道”本质上体现的是“天人合一”的自然和谐境界, 所以个人应当收敛锐气, 要以虚静无为的心境融入自然与社会之中, 并保持与周围环境的协调。老子认为婴儿能不被毒虫猛兽所伤, 与外界环境和平共处, 在于避免与外界发生直接的冲突。《素问·移精变气论》云:“内无眷慕之累, 外无伸官之形, 此恬淡之世, 邪不能深入也”[11]22。《黄帝内经》秉承道家养生方法, 不以眷慕权势劳心劳形, 以虚静内守的精神境界, 使邪气不能进犯人体。
当代社会物欲滔滔, 人们常常处于“有”中, 而拒绝“无”, 心为物累而蔽塞不安, 形为物役而遭受摧残。老子将“虚无为本”的思想, 落入养生实践, 以虚静之心去领悟生命体身心的贯通并与宇宙万物融通的素朴本性, 以“无知”“无欲”“无为”溯本循道而发挥心的自我调治, 维护与保养生命体的和谐相生, 恢复自然之身的状态。从“因无而有”的角度探讨老子的养生之道, 有利于解决当今社会越来越多见的身心疾病, 适应了当今社会发展的需要。
来源：中华中医药杂志 作者：蔡丽娜 吴世彩